#TOLERÂNCIA319 - O BUDISMO É UMA RELIGIÃO PACIFISTA?
O texto “Le bouddhisme est-il une religion pacifiste ?”, de Bernard Faure, professor na Universidade de Stanford, Califórnia) é publicado pela revista "Sciences Humaines" (edição de 15 de outubro de 2025).
(Eu servi-me da edição digital, de que sou assinante, que saiu hoje)
É um texto que confirma que, em todo o lado, em todas as geografias, culturas e filosofias do Mundo, a Tolerância é atitude, é um comportamento que se adquire, que se aprende, que se educa. Que pede empenho constante.
O budismo é uma religião pacifista?
Monges combatentes, assassinatos, guerras… O budismo é realmente uma religião pacifista?
Desde a sua origem, o budismo insiste na compaixão para com os outros: o primeiro budismo, chamado 'theravāda', ainda presente no Sudeste Asiático e no Sri Lanka, dá ênfase a uma introspecção pessoal que deve permitir compreender a natureza das nossas relações com o outro.
Não existe um dogma fundamental, para além de algumas noções herdadas do hinduísmo. Também não existe uma autoridade eclesiástica suprema. Estes dois traços tornam, à primeira vista, difícil falar em ortodoxia, e ainda mais em fundamentalismo budista. Os budismos, por natureza plurais, souberam acolher no seu seio as doutrinas mais diversas.
Todos os seres merecem compaixão
Mais tarde, o budismo 'mahāyāna' (“grande veículo”), hoje em dia difundido na China, Coreia, Japão e Vietname, preconiza a compaixão para com todos os seres, mesmo os piores. Esse sentimento de comunhão baseia-se na crença na transmigração das almas, que leva os seres a renascer em diferentes formas de existência, humanas e não humanas. O 'mahāyāna' insiste na presença de uma “natureza de Buda” em todos os seres.
Quanto ao budismo 'vajrayāna' (esotérico, tântrico), originário do 'mahāyāna' e actualmente praticado sobretudo no Tibete e na Mongólia, oferece uma visão grandiosa do Universo inteiro, que não é senão o corpo do Buda cósmico. Na época contemporânea, compaixão e tolerância tornaram-se, em parte graças à figura mediática do atual dalai-lama — ícone moderno do budismo tibetano —, a imagem de marca do budismo como um todo.
Os pensadores budistas elaboraram rapidamente conceitos próprios para explicar diversos graus de verdade. O próprio Buda, segundo um ensinamento que foi depois sintetizado, em particular pelo 'mahāyāna', ensinava assim uma verdade convencional (acessível a todos), adaptada às faculdades limitadas dos seus ouvintes, reservando a verdade última a uma elite espiritual. Este recurso constante a expedientes salvíficos ('upāya'), que marcam vias diferentes e mais ou menos complexas de acesso à salvação, torna o dogmatismo difícil, pois todo dogma pertence ao domínio da palavra, portanto, da verdade convencional.
Um sincretismo militante
As teorias budistas favoreceram diversas formas de sincretismo, como as de Zhiyi (538-597) e Guifeng Zongmi (780-841) na China, Kūkai (774-835) no Japão, e Tsongkhapa (1357-1419) no Tibete. Muitas vezes trata-se de uma espécie de sincretismo “militante”, em que os cultos rivais (como o bön tibetano, o confucionismo e o taoísmo na China, ou o xintoísmo no Japão...) são integrados num plano subalterno dentro de um sistema cujo ponto culminante é a doutrina do autor.
Estas elaborações conduziram rapidamente o budismo a tornar-se num politeísmo, que assimila e mistura nos seus panteões os deuses das religiões que o precederam (do hinduísmo, do bön, do taoismo…).
Na prática, porém, a harmonia teórica nem sempre se confirmou. Entre os séculos VIII e XIII, no budismo chinês e japonês, surgiu a tendência para privilegiar uma prática única (como a meditação sentada ou a recitação do nome do Buda Amida), que se supõe subsumir todas as outras.
É o caso de certas escolas da corrente do amidismo, chinês e japonês, que postulam que aquele que recita simplesmente uma fórmula cultual no momento de morrer tem garantida a sua reencarnação no paraíso da Terra Pura.
O budismo e a violência
Mas é sobretudo devido à sua evolução histórica que o budismo é levado a cometer infracções aos seus grandes princípios. O principal obstáculo reside nas relações desta religião com as culturas que encontra ao longo da sua expansão. A atitude dos budistas para com as religiões locais é frequentemente descrita como um exemplo clássico de tolerância. Trata-se, na realidade, de uma tentativa de controlo: os deuses indígenas mais importantes são convertidos, os outros são rejeitados nas trevas exteriores, rebaixados à categoria de demónios e, se for o caso, submetidos ou destruídos por ritos apropriados.
É certo que o processo é frequentemente representado nas fontes budistas como uma conversão voluntária das divindades locais. Mas a realidade é frequentemente bem outra, como testemunham certos mitos, que sugerem que o budismo por vezes procurou erradicar os cultos locais que lhe faziam obstáculo.
Foi assim que o Tibete foi «pacificado» no século VIII pelo mestre indiano Padmasambhava, quando este submeteu todos os «demónios» locais (na realidade, os antigos deuses) graças aos seus formidáveis poderes. Um século antes, o primeiro rei budista, Trisong Detsen, já tinha submetido as forças telúricas (energias terrestres de natureza «mágica» que influenciam indivíduos e habitats), simbolizadas por uma demónia, cujo corpo cobria todo o território tibetano, ao «pregar» esta ao solo por meio de 'stûpa' (monumentos comemorativos e muitas vezes centros de peregrinação) fincados nos doze pontos do seu corpo. O templo de Jokhang em Lassa, local sagrado do budismo tibetano, seria o «pio» cravado na parte central do corpo da demónia, o seu sexo.
Budistas conquistadores
Este simbolismo, que descreve a «conquista» budista como uma espécie de submissão sexual, encontra-se num dos mitos fundadores do budismo tântrico, a submissão do deus Maheshvara por Vajrapâni, emanação aterradora do buda cósmico Vairocana.
Maheshvara é um dos nomes de Shiva, um dos grandes deuses da mitologia hindu. Este último, rebaixado pelo budismo à categoria de demónio, não cometeu outro crime senão o de se julgar o Criador e de recusar submeter-se a Vajrapâni, em quem não vê senão um demónio. A sua arrogância vale-lhe ser espezinhado até à morte ou, segundo um piedoso eufemismo, «libertado», apesar da branda intercessão do buda Vairocana para travar a fúria destrutiva do seu avatar Vajrapâni. Tomados pelo medo, os outros demónios (deuses hindus) submetem-se sem resistência.
Numa versão ainda mais violenta, o deus Rudra (outra forma de Shiva) é empalado pelo seu temível adversário. O mito da submissão de Maheshvara encontra-se no Japão, embora, neste último país, as coisas aconteçam, em geral, de forma menos brutal. Certamente, também aqui se vêem numerosos relatos de conversões mais ou menos forçadas dos deuses autóctones. Mas, em breve, é encontrada uma solução mais elegante, com a teoria dita «essência e vestígios» ('honji suijaku'). Segundo esta teoria, os deuses japoneses ('kami') são apenas «vestígios», manifestações locais cuja «essência» ('honji') reside em budas indianos. Não há, portanto, mais necessidade de conversão, uma vez que os kami já são reflexos dos budas.
O budismo, as mulheres e as “heresias”
Paradoxalmente, a noção de absoluto libertada pela especulação budista irá permitir aos teóricos de uma nova religião, o chamado «antigo» xintoísmo, questionar a síntese budista em nome de uma reforma purificadora e nacionalista. A prazo, este fundamentalismo xintoísta levará à «revolução cultural» de Meiji (1868-1873), durante a qual o budismo, denunciado como religião estrangeira, verá grande parte dos seus templos destruídos ou confiscados.
Até à Segunda Guerra Mundial, a religião oficial japonesa reinveste os mitos xintoístas e organiza-se em torno do culto do Imperador divinizado, descendente do kami nacional mais importante, a deusa do Sol. Por sua vez, o budismo refugia-se num purismo tingido de modernismo, que rejeita como «superstições» as crenças locais.
Como vimos, a metáfora que inspira os relatos de conversões das divindades locais é frequentemente a da submissão sexual. Nestes relatos, o budismo é fundamentalmente masculino, enquanto as divindades locais são frequentemente feminizadas.
A questão das relações do budismo e das mulheres constitui outro caso de dissonância entre a teoria e a prática. A história começa assim: a tradição relata que o Buda aceitou na ordem monástica que acabava de fundar a sua própria tia e mãe adoptiva, Mahaprajapati.
Foi após a intervenção reiterada do seu discípulo e primo bem-amado Ânanda que o Buda teria finalmente consentido em aceitar a ordenação das mulheres, não sem lhes impor algumas regras particularmente severas (devido à extrema imperfeição feminina). Além disso, ele previu que, devido à sua presença, a Lei (Dharma) budista estaria condenada a declinar ao fim de cinco séculos.
Uma igualdade entre as mulheres e os homens?
Em teoria, o princípio de não-dualidade tão caro ao budismo maaiana parece, no entanto, implicar uma igualdade entre homens e mulheres. Na realidade monástica, as monjas permanecem inferiores aos monges, e são frequentemente reduzidas a condições de existência precárias. Com o acesso das culturas asiáticas à modernidade, as monjas reivindicam uma maior igualdade. Contudo, as suas tentativas esbarram em fortes resistências por parte das autoridades eclesiásticas.
O budismo, por outro lado, impôs durante muito tempo às mulheres todo o tipo de tabus. A misoginia mais crua exprime-se em certos textos budistas que descrevem a mulher como um ser perverso, quase demoníaco. Vistas como fundamentalmente impuras, as mulheres eram excluídas dos locais sagrados e não podiam, por exemplo, fazer peregrinações nas montanhas. Pior ainda, devido à poluição menstrual e ao sangue derramado durante o parto, eram condenadas a cair num inferno especial, o do Charco de Sangue.
O clero budista oferecia, é claro, um remédio, neste caso, os ritos, executados, mediante pagamento de taxas, por sacerdotes. Pois o budismo, na sua grande tolerância, deve salvar até mesmo os seres mais vis...
Menos «heresias» do que nas religiões ocidentais
A noção de «heresia» é raramente empregada no budismo, e não levou aos excessos de fanatismo familiares ao Ocidente. Fala-se por vezes dos «mestres de heresia» vencidos pelo Buda, e em particular da «heresia personalista» ou «substancialista», que questionava o princípio da ausência de eu. Mas estes eventos não deram lugar a autos-de-fé — talvez porque se desenvolveram no seio de tradições orais.
O budismo chinês caracteriza-se por uma forte tendência sincrética. Uma excepção é a do chan (que se tornará o zen no Japão) da chamada escola do Sul. Esta última rejeita a abordagem doutrinal tradicional, qualificada de gradualista, segundo a qual a libertação só é adquirida após um longo processo de meditação, em nome de um Despertar súbito que postula que a libertação pode intervir a qualquer momento. O líder da escola do Sul, Shenhui (670-762), ataca violentamente os seus rivais da escola chan do Norte em 732. O seu activismo, excepcional entre os budistas chineses, vale-lhe o exílio.
No Japão, onde as correntes doutrinais tenderam a endurecer em «seitas», encontram-se exemplos de intolerância mais familiares a um observador ocidental. Assim, a seita da Terra Pura (Nembutsu), fundada por Hônen Shônin (1133-1212), cujos discípulos, na sua devoção exclusiva ao buda Amida, consideram inúteis os antigos cultos (a outros budas, mas sobretudo aos kami japoneses) – minando assim os fundamentos religiosos da sociedade medieval. É para reagir contra esta intransigência, que levou alguns dos adeptos desta seita ao iconoclasmo, que os seus rivais a denunciam e procuram a sua interdição. Hônen Shônin é enviado para o exílio em 1207, e o seu túmulo é profanado alguns anos mais tarde.
Um mestre desperto, mas veemente
Quanto ao mestre zen Dôgen (1200-1253), fundador da seita Sôtô, ele ataca a «heresia naturalista», expressão sob a qual designa, de forma indiscriminada, o hinduísmo, o taoísmo, o confucionismo, e uma corrente rival da sua, a escola de Bodhidharma ('Darumashû'). Os termos pelos quais ele condena dois monges chineses, alegados assassinos do patriarca indiano Bodhidharma, qualificando-os nomeadamente de «cães», são característicos de um novo estado de espírito polémico.
Tal atitude é surpreendente num mestre em princípio «desperto», que se quis apresentar como um dos principais filósofos japoneses.
Este espírito encontra-se em Nichiren (1222-1282), fundador da seita com o mesmo nome, que se toma por um profeta perseguido. Nichiren denuncia em particular o zen como uma «falsa doutrina» que só atrai os degenerados. Mas nenhuma das outras escolas do budismo japonês encontra graça aos seus olhos.
Segundo ele, «os sábios do Tendai e do Shingon lisonjeiam e temem os patronos do nembutsu e do zen; são como cães que abanam a cauda diante dos seus mestres, como ratos que têm medo dos gatos» (Georges Renondeau, La Doctrine de Nichiren, Puf, 1953).
Finalmente, é preciso mencionar as lutas intestinas que opõem, no seio da seita Tendai (tendência maioritária do budismo japonês do século VIII ao XIII), as fações do Monte Hiei e do Miidera. Em diversas ocasiões, os mosteiros dos dois protagonistas são destruídos pelos «monges-guerreiros» do rival. Os ataques periódicos destes exércitos monacais sobre a capital, Kyôto, preenchem as crónicas medievais. É só por volta do fim do século XVI que um guerreiro sem paciência, Oda Nobunaga (1534-1582), decide arrasar estes templos e passar a fio de espada os causadores de distúrbios.
Fundamentalismos budistas
As relações do budismo e da guerra revelam-se complexas. Nos países onde constituía a ideologia oficial, foi obrigado a apoiar o esforço de guerra. Existe também no budismo tântrico um arsenal importante de técnicas mágicas que visam submeter os demónios. Foi sempre tentador assimilar os inimigos a hordas demoníacas, e procurar submetê-los pela espada e pelo fogo ritual.
Com a ascensão dos nacionalismos no século XIX, o budismo viu-se confrontado com uma tendência fundamentalista. É certo que a coisa não era totalmente nova. No Japão do século XIII, durante as invasões mongóis (elas próprias legitimadas pelos mestres budistas da corte de Kublai Khan), os budistas japoneses invocaram os «ventos divinos» ('kamikaze') que destruíram a armada inimiga. Também realçaram a noção do Japão «terra dos deuses» ('shinkoku'), que assumirá uma importância crucial no Japão imperialista do século XX.
Durante a Segunda Guerra Mundial, os budistas japoneses tiveram de apoiar o esforço de guerra, colocando a sua retórica ao serviço da mística imperial. Mesmo Daisetz Suzuki (1870-1966), o principal propagador do zen no Ocidente, tornar-se-á o porta-voz desta ideologia belicista.
Budismo e reivindicações de independência
Mais recentemente, é no Sri Lanka que este aspecto agonístico prevaleceu, com a reivindicação de independência da minoria tâmil, que levou, desde 1983, a sangrentos confrontos entre as etnias sinhala e tâmil. O discurso dos Sinhaleses constitui o exemplo mais próximo de uma apologia budista da guerra santa. É certo que se trata de um fundamentalismo um pouco particular, pois baseia-se num grupo étnico e não num texto sagrado. Existe, de facto, uma autoridade escritural, o 'Mahâvamsa', crónica mito-histórica onde são descritas as viagens mágicas do Buda ao Sri Lanka, bem como a luta vitoriosa do rei Duttaghâmanî contra os 'Damilas' (Tâmeis) ao serviço do budismo.
O 'Mahâvamsa' serve assim de aval à crença segundo a qual a ilha e o seu governo têm sido tradicionalmente sinhaleses e budistas. É nomeadamente nas suas páginas que aparece o termo «Dharma-dîpa» (ilha da Lei budista). Restava apenas um passo, rapidamente dado, para fazer do Sri Lanka a terra sagrada do budismo, que é preciso defender a todo o custo contra os infiéis. Este fundamentalismo é, antes de mais, uma ideologia política.
O Dalai Lama e os seus partidários assassinos
Mencionemos, por fim, um caso significativo, já que põe em causa a própria pessoa do Dalai Lama, a figura que, aos olhos da maioria, encarna a imagem da tolerância budista. Trata-se do culto de uma divindade tântrica chamada Dorje Shugden, espírito de um antigo lama, rival do quinto Dalai Lama, e assassinado pelos seus partidários, adeptos dos Gelugpa, no século XVII. Por um estranho retorno dos acontecimentos, esta divindade tinha-se tornado a protectora da seita dos Gelugpa, e mais precisamente do actual Dalai Lama, até que este, com base em oráculos proferidos por outra divindade mais poderosa, Pehar, veio a proibir o seu culto aos seus discípulos.
Esta decisão suscitou um levantamento entre os fiéis de Shugden, que reprovaram a intolerância do Dalai Lama. Escusado será dizer que os Chineses souberam explorar esta disputa para todos os fins úteis de propaganda. A história foi trazida para o primeiro plano após o assassínio de um apoiante do Dalai Lama por um dos seus rivais, há alguns anos. Para além das questões de pessoa e das dissensões políticas, este facto sublinha as relações sempre tensas entre as diversas seitas do budismo tibetano.
Mesmo que não se possa negar a existência, no coração do budismo, de um ideal de paz e de tolerância, fundado em numerosas passagens escriturais, estes são contrabalançados por outras fontes segundo as quais a violência e a guerra são permitidas quando o 'Dharma' budista é ameaçado por infiéis. No 'Kalacakra-tantra', por exemplo, texto ao qual o Dalai Lama se refere frequentemente, os infiéis em questão são muçulmanos que ameaçam a existência do reino mítico de Shambhala. Àqueles que sonham com uma tradição budista monológica e pacificada, convém opor, por uma questão de verdade, esta parte de sombra.
NOTAS
Kami: Termo japonês que designa uma divindade venerada no quadro do xintoísmo. Diz-se de bom grado que existem oitocentas miríades de 'kami', que são o espírito de fontes, rochas, árvores, fenómenos naturais, antepassados divinos, mas também divindades de um ou outro lugar cujo alcance pode estender-se a todo o Japão...
Dharma: Termo sânscrito utilizado nas religiões derivadas do vedismo. No hinduísmo, ordem sociocósmica que o brâmane tem o dever de manter pelos seus actos sacrificiais. No budismo, ensinamento do Buda, frequentemente definido por extensão como a Lei budista, explicando o funcionamento do cosmos e do espírito.
Despertar: Finalidade do budismo, pela qual o sábio atinge um estado de compreensão do mundo que lhe permite escapar ao 'samsâra' e dissolver a sua individualidade no 'nirvâna' (libertação).
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